Sen
Asi v polovině minulého století měl dvaatřicetiletý americký obchodník tento sen: „Stál jsem za pultem ve svém obchodě. Bylo slunečné a zářivé odpoledne. Náhle všechno potemnělo jako za nejčernější noci. Muž, se kterým jsem hovořil, vyběhl na ulici. I když byla taková tma, běžel jsem za ním a uviděl stovky a tisíce lidí, kteří se vyhrnuli do ulic a ptali se, co se stalo. V tom okamžiku jsem na jihozápadě spatřil třpytivé světlo hvězdy, velké jako moje dlaň. Zdálo se mi, že světlo roste a přibližuje se. Pak začalo prosvětlovat tmu. Když bylo velké asi jako pánský klobouk, rozdělilo se na dvanáct menších, uprostřed nichž bylo jedno větší, jež se rychle zvětšovalo. V tom okamžiku jsem věděl, že je to příchod Kristův. Když mě napadla tato myšlenka, celá jihozápadní obloha se zaplnila zářivým davem, v jehož středu byl Kristus s dvanácti apoštoly. Náhle bylo více světla než za nejjasnějšího dne. Zářivý dav pokračoval k zenitu. Přítel, s nímž jsem hovořil, zvolal: ,To je můj Spasitel!’ a současně opustil své tělo a stoupal k nebi. Nepovažoval jsem se za dost dobrého, abych ho následoval. Pak jsem se probudil.“
Několik dní byl tento obchodník tak pohnut, že se neodvážil sen nikomu vyprávět. Asi po čtrnácti dnech se s ním svěřil své manželce a pak o něm hovořil i s ostatními. Asi po třech letech oslovil jeho ženu kdosi, kdo věděl o jeho hluboce zbožném životě, a řekl jí: „Váš manžel se znovu narodil, ale neví o tom. Stal se duchovním dítětem, které má ještě zavřené oči. Dozví se o tom po krátké době sám.“ Opravdu. Když za tři týdny kráčel v New Yorku se svou ženou po Druhé avenue, náhle zvolal: „Mám věčný život!“ Pocítil, že se v něm probudil Kristus a že si věčně uchová vědomí (would remain in everlasting consciousness). Když byl po třech letech na jedné lodi s mnoha lidmi, prožil novou duševní a duchovní zkušenost. Zdálo se mu, že jeho duši, ale i tělo zaplavilo světlo. Ve svém životopisném vyprávění, které jsem zkrátil, dodává, že přes zážitky v bdělém stavu nikdy nemohl zapomenout na ten první, ten, který poznal ve snu.1
Jestliže jsem na začátek vybral příklad spontánní zkušenosti světla, je to ze dvou důvodů: 1) jde o obchodníka, který je se svým povoláním spokojený a který se zdánlivě ničím na toto polomystické osvícení nepřipravoval; 2) jeho první zážitek světla proběhl ve snu. Tato zkušenost na něj mocně zapůsobila, ale nepochopil její význam. Cítil jenom, že se stalo něco rozhodujícího, něco, co vybízí jeho duši ke spáse. Představa, že jde o duchovní zrození, ho napadla, až když se o tom dozvěděl od své ženy, jíž to řekl někdo jiný. Teprve potom, když dostal tuto informaci od uznávané osoby, měl vědomě zážitek přítomnosti Krista a o tři roky později zkušenost nadpřirozeného světla, v němž tonula jeho duše i tělo.2
Psycholog by o hlubokém významu tohoto zážitku mohl říci mnoho zajímavého. Historik náboženství poznamená, že případ tohoto obchodníka obdivuhodně vysvětluje situaci moderního člověka, který se domnívá (či o sobě tvrdí), že je nevěřící, protože náboženský cit je u něho potlačen nebo se skrývá v nevědomých oblastech psychického života. Jung řekl, že nevědomí je vždycky náboženské. Mohl bych dlouze pohovořit o zdánlivém vyprchání náboženského citu u moderního člověka či přesněji o zastření zbožnosti v hlubinách psýché, ale tato otázka sem nepatří.3 Mým úmyslem je rozvinout historicko-náboženský komentář ke spontánnímu zážitku vnitřního světla. Uvedený příklad směřuje přímo k jádru problému. Viděli jste, jak setkání s tímto světlem – ač nastalo ve snu – nakonec změnilo lidský život a otevřelo ho duchovnímu světu. Všechny zkušenosti s nadpřirozeným světlem mají společného jmenovatele: ten, kdo poznal takový zážitek, prochází ontologickou změnou, protože dosáhl jiné formy bytí, která mu dovoluje přístup k duchovnímu světu. Co skutečně znamená ontologická změna jedince a duchovní svět, k němuž má teď přístup, tvoří jiný problém, k němuž se později vrátím. Zapamatujte si zatím, že i u nejzápadnějšího Zapadaná 19. století znamenalo setkání s tímto světlem nové duchovní zrození.
Tento příklad není ojedinělý; existuje mnoho podobných a zmíním se ještě o dalších. K tomuto tématu ale přistupuji jako historik náboženství. Je důležité předem poznat, jaký význam přikládají tomuto vnitřnímu či nadpřirozenému světlu nejrůznější náboženské tradice. Látka je obsáhlá, a to mě nutí, abych se omezil na to nejdůležitější. Uspokojivé prostudování náboženských hodnot vnitřního světla by mělo obsahovat nejenom pozorné prozkoumání všech variant, ale také by mělo vysvětlovat obřady a zejména nejrozmanitější mytologie o tomto světle, protože právě náboženské ideologie tyto mystické zkušenosti ospravedlňují. Pokusím se co možná nejlépe stručně připomenout ideologické souvislosti nejrůznějších zkušeností tohoto světla v některých velkých náboženstvích. Ale mnohé přejdu mlčením. Nezmíním se o mytologiích tohoto světla ani o slunečních mýtech nebo rituálních ohních či lampách. Nepohovořím o náboženském významu lunárního světla ani blesku, i když všechny tyto světelné epifanie mají v této souvislosti velký význam.
Quamanek
Zajímá nás především mytologie, či spíše metafyzika tohoto světla. Mnoho náboženství přirovnává náhlost duchovního osvícení k blesku. Tento nečekaný záblesk protínající temnotu je hodnocen jako mysterium tremendum, které proměnou tohoto světa naplňuje člověka posvátnou hrůzou. Osoby, které zasáhl blesk a usmrtil je, unesli, jak se lidé domnívali, bohové bouřky do nebe a jejich ostatky byly uctívány jako relikvie. Ten, kdo zasažení bleskem přežil, se naprosto změnil; začíná ve skutečnosti nový život, stává se novým člověkem. Jeden Jakut po zasažení bleskem vyprávěl, jak z nebe sestoupil bůh, rozřezal jeho tělo na kousky a pak ho vzkřísil. Po této zasvěcující smrti a zmrtvýchvstání se stal šamanem. „Teď,“ dodává, „vidím, co se děje až do vzdálenosti třiceti verst.“4 Je pozoruhodné, že v tomto případě nečekaného zasvěcení je známé téma smrti a zmrtvýchvstání doplněno motivem náhlého osvícení; oslepující světelný záblesk vyvolal duchovní proměnu, jíž tento člověk získal schopnost vidění. „Vidět na vzdálenost třiceti verst“ je tradiční výraz sibiřských šamanů pro jasnozřivost.
Ta je u Eskymáků výsledkem mystického zážitku, který se nazývá „blesk“ či „osvícení“ (quamanek); bez něho se nikdo nemůže stát šamanem. Podle zpráv o eskymáckých šamanech Igluliků, které shromáždil Rasmunssen, spočívá qaumanek v „tajuplném světle, které šaman náhle pocítí ve svém těle, uvnitř hlavy, uprostřed mozku; nevysvětlitelné světlo, maják, zářivý oheň, který mu umožňuje vidět ve tmě, i v přeneseném slova smyslu, protože teď vidí ve tmě dobře i se zavřenýma očima a vnímá věci a události budoucí, skryté jiným lidem; může poznat jak budoucnost, tak tajemství druhých.“5
Když učedník poprvé zakouší toto mystické světlo, má pocit, „jako by se jeho chýše náhle zvedla; vidí daleko před sebe, skrze hory, jako by země byla obrovskou planinou a jeho oči se dotýkaly jejích hranic. Nic před ním není skryto. Vidí daleko, ale může odhalit i duši, která se zdržuje či skrývá v dalekých cizích krajích nebo ji unesl nějaký duch nahoru nebo dolů do říše mrtvých.“6
K tomuto mystickému zasvěcení několik poznámek: a) je výsledkem dlouhé přípravy, ale vždycky nastává náhle jako „blesk“; b) jde o vnitřní světlo, které lze vnímat v celém těle, ale především v hlavě; c) když nastává poprvé, je doprovázeno zážitkem stoupání; d) jde o vidění do dálky a jasnozřivost, protože šaman vidí všude a vnímá bytosti neviditelné (duše nemocných, duchy atd.), ale i události budoucí.
Lze dodat, že quamanek nedílně souvisí s jiným šamanským duchovním cvičením – schopností pozorovat vlastní tělo jako kostru. Jinými slovy lze říci, že šaman je schopen „vidět“, co je momentálně neviditelné. Tak lze chápat, že buď vidí jako rentgenové paprsky skrz tělo, nebo že vidí daleko do budoucnosti, co se stane s jeho tělem po smrti. Ať je tomu jakkoli, tato schopnost je také určitou jasnozřivostí, kterou vyvolalo osvícení. Rád bych upozornil, že toto osvícení, ač prožívané jako vnitřní světlo a pociťované jako světelný jev v téměř fyzickém slova smyslu, uděluje eskymáckému šamanovi mimosmyslové schopnosti a současně mystické poznání.
„Ztuhlé světlo“
Bylo by svůdné přejít od šamanské zkušenosti k indické představě vnitřního světla. I v Indii se lze setkat se stejným spojením zážitku tohoto světla, poznáním a překročením lidského stavu. Chtěl bych se však na chvíli zastavit u jiné skupiny skutečností týkajících se archaických společností, zejména u zasvěcení australských medicinmanů. Neznám australské příklady srovnatelné s „osvícením“ šamanů Igluliků, ale tento nedostatek je asi způsoben tím, že jsme australské medicinmany zatím špatně poznali. Přesto máme právo přirovnat tyto australské medicinmany k sibiřským a arktickým šamanům; jejich zasvěcení mají mnoho společných bodů, ale i proto, že šamani i medicinmani mají podobné parapsychické schopnosti, například chodí po ohni, podle své vůle mizí a opět se objevují, jsou jasnozřiví, čtou myšlenky jiných atd.7
V zasvěcujících obřadech australských medicinmanů má mystické světlo významnou úlohu. Medicinmani si představují zasvěcujícího učitele Baiameho jako bytost, která se podobá jiným mágům ve všem, „vyjma tohoto světla vyzařujícího z jeho očí“.8 To znamená, že cítí spojení mezi stavem této nadpřirozené bytosti a nadbytkem světla. Když Baiame provádí zasvěcování mladých uchazečů, postříká je „posvátnou a mocnou vodou“, která je, jak říkají medicinmani, „zkapalněný přírodní křišťál“. Křišťál má při zasvěcování obrovskou úlohu. Uchazeč je touto nadpřirozenou bytostí zabit, rozřezán na kousky a naplněn krystaly křišťálu; když se opět probudí k životu, je schopen vidět duchy, číst myšlenky druhých, létat do nebe, stát se neviditelným atd. Těmito krystaly křišťálu, které mají medicinmani v těle a zejména v hlavě, dosahují jiného způsobu života než ostatní smrtelníci. Křišťálu si neobyčejně váží pro jeho nebeský původ. Trůn Baiameho je vytvořen z krystalů křišťálu a sám Baiame nechává ze svého trůnu padat na zem jeho úlomky.9 Tyto krystaly se těší značné vážnosti, protože spadly z klenby nebeské; je to svým způsobem „ztuhlé světlo“.
Australští Dajakové, kteří žijí na mořském pobřeží, nazývají tyto krystaly „kamenným světlem“.10 Světlo ztuhlé v křišťálu považují za nadpřirozené, protože umožňuje medicinmanům vidět duši i na velkou vzdálenost (například když duše nějakého nemocného sejde z pravé cesty či ji unese démon). Díky těmto krystalům mohou medicinmani i létat do nebe – tato víra je doložena i v Severní Americe.11 Vidět na velkou vzdálenost, vystoupit na nebe, vidět duchovní bytosti (duše mrtvých, démony, bohy) – to koneckonců znamená, že medicinman už není otrokem světa obyčejného člověka a že sdílí stav vyšších bytostí. Tohoto výsadního postavení dosahuje iniciační smrtí, během níž je naplněn látkami, které jsou považovány za ztuhlé světlo. Když medicinman mysticky vstane z mrtvých, lze říci, že je vnitřně ponořen do nadpřirozeného světla.
U australských medicinmanů se opět shledáváme se stejnou vzájemností duchovního světa, poznáním, stoupáním, jasnozřivostí a metagnomickými schopnostmi, s nimiž jsme se setkali u eskymáckých šamanů – ale prvek, který nás zajímá, duchovní světlo, je hodnoceno jinak. Australský učedník nemusí zažít osvícení přirovnatelné ke quamaneku eskymáckého šamana, přijímá toto nadpřirozené světlo přímo do svého těla v podobě krystalů. Nejde o mystický zážitek světla – ale o iniciační smrt, během níž je jeho tělo napěchováno krystaly – symboly nebeského a božského světla. Jde o extatický obřad. Žák, ač „mrtev“ a rozřezán na kousky, vidí, co se s ním děje. Vidí nadpřirozené bytosti, které naplňují jeho tělo křišťálem, a když se vrátí k životu, má určité schopnosti, jež eskymácký šaman získává osvícením. Důraz je kladen na obřad, který provádějí nadpřirozené bytosti, zatímco osvícení eskymáckého šamana je zkušeností, již šaman získává o samotě a jako výsledek dlouhé askeze. Ale důsledky obou typů zasvěcení, opakuji to, jsou srovnatelné. Eskymácký šaman i australský medicinman je nový člověk, který „vidí“, chápe a poznává nadpřirozeným způsobem a je schopen konat nadpřirozené věci.
Indie: světlo a átman
V indických náboženstvích a filosofiích, jak se dalo ostatně očekávat, je mystika tohoto světla mnohem složitější. Především zde existuje základní představa, že toto světlo je tvořivé. „Světlo je tvořivé – džjótir pradžanaman“ říká Šatapathabráhmana (VIII,7,2,16-17). „Světlo je plodivá síla,“ lze se dočíst v Taittírijasamhitě (VIII,1,1,1). Už Rgvéd (I,115,1) tvrdil, že slunce je život neboli átman (Já) všech věcí. Upanišady kladou důraz především na toto téma: bytí se projevuje čistým světlem a člověk poznává toto bytí zkušeností nadpřirozeného světla. Čhándógjópanišada (III,13,7) říká, že „světlo, které září nad tímto nebem, nad vším, nad nejvyšším světem, nad nímž už neexistuje vyšší, je stejné jako to, které září uvnitř člověka – antah purušé“.
Uvědomění totožnosti mezi vnitřním a transkosmickým světlem doprovází dobře známé jevy ,jemné“ fyziologie: zahřátí těla a slyšení mystických zvuků (III,13,8). To naznačuje, že zjevení átmanabrahma jako světla není pouhý skutek metafyzického poznání, ale hlubší zkušenost, do které člověk zasazuje svůj existenciální řád. Nejvyšší poznání přináší změnu způsobu bytí. Brhadáranjakópanišada (I,3,28) říká: „Od nebytí (asat) veď mě k bytí (sat), od temnoty ke světlu (tamasó ma džjótir gamaja), od smrti k nesmrtelnosti.“
Toto světlo je tedy totožné s bytím a nesmrtelností. Čhándógjópanišada (III,17,7) připomíná dva sloky z Rgvédu, v nichž se hovoří o rozjímání „světla, které září výš než nebe“ a dodává: „Při rozjímání o (tomto) vysokém světle nad temnotou dosahujeme (boha) Slunce, boha nad bohy.“ V Brhadáranjakópanišadě (IV,3,7) se átman ztotožňuje s osobou, která je „v srdci člověka jako světlo – hrdjantardžjótih purušah“. „Když tato klidná a jasná bytost stoupá tělem a dosahuje nejvyššího světla,12 objevuje se ve své vlastní podobě – svéna rúpénábhinišpadjaté. Je to átman, nesmrtelný, beze strachu. Je to brahma. Slovo brahma je pravda.“ (Čhándógjópanišada VIII,6,5) O okamžiku smrti Čhándógjópanišada (VII,6,5) poučuje, že duše stoupá k nebi po slunečních paprscích. Přibližuje se ke slunci, „k bráně tohoto světa“. Ti, kdo vědí, mohou vstoupit, ale pro ty, kdo nevědí, je tato brána zavřená.
Jde tedy o transcendentální a zasvěcující poznání, protože ten, kdo je získal, nedosahuje pouze poznání, ale především také nového a vyššího způsobu bytí. Toto zjevení je náhlé; proto bývá přirovnáváno k blesku – indický symbolismus „náhlého osvícení“ jsem rozebíral v jiné souvislosti.13 Buddha dosáhl osvícení v mimočasovém okamžiku – když po noci strávené v meditaci zvedl za úsvitu oči k nebi a náhle spatřil Jitřenku. O mystériu tohoto jitřního osvícení bylo popsáno už tisíce stránek. V mahájánské filosofii symbolizuje toto nebeské světlo rozbřesku bez měsíčního svitu „jasné světlo nazývané universální prázdnota.“ Jinými slovy, buddhovský stav, stav toho, kdo se osvobodil od veškeré podmíněnosti, proto symbolizuje světlo, které spatřil Gautama v okamžiku svého osvícení. Toto světlo je popisováno jako „jasné a čisté“, to jest nejenom beze skvrn či stínů, ale také bez barvy a bez jakéhokoli určení. Nazývá se „universální prázdnotou“, protože slovo „prázdnota“ (šúnja) jasně označuje to, co je bez osobité vlastnosti: je to Urgrund, konečná realita. Pochopení universální prázdnoty – v upanišadách uvědomění si totožnosti brahma-átmana – je okamžitý akt přirovnatelný k blesku. Stejně jako nic nepřipravuje oslňující záblesk protínající temnotu – zdánlivě nic nepřipravuje prožitek osvícení. To náleží do jiné úrovně, a proto neexistuje souvislost mezi časem, který mu předcházel, a mimočasovým okamžikem, v němž nastává.
Jóga a „mystické světlo“
Alespoň podle některých indických škol však lze toto přerušení úrovně, jež nastává při osvícení, vytušit. Asketa, který se na ně připravuje dlouhými meditacemi a jógou, se někdy v průběhu své duchovní cesty setkává s určitými náznaky, jež ho upozorňují na blízkost konečného zjevení. Vnímání různobarevných světel je mezi těmito předzvěstmi velice důležité. Švétašvatarópanišada (II,2) přesně vyjmenovává „předběžné podoby – rúpáni purušaráni brahma“, které se při cvičení jógy objevují s těmito světelnými epifaniemi. Je to mlha, dým, slunce, oheň, vítr, světlušky, blesk, křišťál a luna. Mandalabráhmanópanišada (II,1) nabízí odlišný výčet: obraz hvězdy, diamantové zrcadlo, úplněk, polední slunce, kruh plamenů, křišťál, černý kruh, bod (bindu), prst (kala), hvězda (nakšatra), znovu slunce, svítilna, oko, sluneční třpyt a devět drahokamů.14
V této posloupnosti světelných zážitků tedy neexistuje, jak je vidět, nějaké pevné pravidlo. Kromě toho neodpovídá pořadí, podle něhož se určují tyto světelné epifanie, postupnému zvyšování světelné intenzity. Podle Švétašvatarópanišady se světlo luny vnímá až po světle slunce. V Mandalabráhmanópanišadě mate sled světelných zjevení ještě víc. Jak se zdá, je to i důkaz toho, že nejde o fyzická přirozená světla tohoto světa, ale o mystickou zkušenost.
O zjevení vnitřního světla se zmiňují nejrůznější jógové školy. Když Vjása komentuje Jógasútru (I,36), hovoří o koncentraci na „srdeční lotos“, kterou se dosahuje zkušenosti čistého světla. Jinde (III,1) hovoří o „hlavovém světle“ jako jednom z cílů, na který se musí jógin soustředit. Buddhistická pojednání zdůrazňují význam, který může mít toto světlo k dosažení meditace. V Šravakabhúmi čteme: „Uvolni toto světlo, ať jde o světlo svítilny, žhnutí ohně nebo sluneční kotouč!“15
Je samozřejmé, že tato světelná znamení slouží jako výchozí bod k nejrozmanitějším jóginským meditacím. Jedno pojednání jógávačary podrobně popisuje sled mystických barevných světel, která zažívá mnich během askeze. Zvláštností tohoto rukopisu jógávačary je meditace o kosmických prvcích: uvádí mnoho cvičení, každé má tři části a každá část se liší zkušeností jinak barevného světla. O metodě tohoto pojednání jógaváčary jsem už pojednal, a proto by bylo zbytečné se k ní vracet.16 Připomínám jenom, že proniknutí do konečného uspořádání každého kosmického prvku – proniknutí uskutečněné jógovou meditací – se projevuje prožitkem odlišně zabarveného světla. Lze pochopit soteriologický význam a hodnotu tohoto vnoru do konečného uspořádání kosmické hmoty, když připomenu, že mahájána ztotožňuje tyto kosmické prvky (skandhy či dháty) s tathágaty: meditovat jóginsky o těchto kosmických prvcích znamená ve skutečnosti odhalit samotnou podstatu tathágát, to jest pokročit na cestě k osvobození. Konečná realita každé tathágaty má odlišně zabarvené světlo. Čandrakírti napsal: „Tathágaty mají pět světel.“17 Dharmadhátu, to jest transcendentální podoba Vadžradháry, je čisté, dokonale bezbarvé světlo. Čandrakírti píše: „Dharmadhátu je zářivé světlo – a jógové soustředění je jeho vnímání.“18 To znamená, že toto bytí je pochopitelné pouze mystickou zkušeností – a že toto pochopení bytí se projevuje zážitkem absolutního světla. Připomínám, že v upanišadách se brahma či átman ztotožňují s tímto světlem.
Jde o všeindickou představu, kterou lze shrnout asi takto: čisté bytí, konečnou realitu lze poznat zkušeností čistého světla; průběh tohoto kosmického projevu spočívá vlastně v řadě světelných zjevení a kosmický zánik opakuje zjevení těchto různobarevných světel. Až podle Díghanikáji (I,2,2) zanikne tento svět, přetrvají pouze zářivé bytosti, které se nazývají Abbassáry: mají éterické tělo, létají vzduchem, vyzařují vlastní světlo a žijí nekonečně dlouho. Na úrovni mikrokosmu nastává tento zánik v okamžiku smrti – a jak brzy uvidíme, průběh smrti spočívá v řadě prožitků světla.
Jaké důsledky vyplývají z této všeindické metafyziky světla?
1) Tímto světlem nastává nejdokonalejší zjevení boha; 2) ti, kdo dosáhli vyššího duchovního života – to znamená, že v indických pojmech uskutečnili či se alespoň přiblížili stavu „osvobozeného“ či Buddhy – dokáží vyzařovat toto světlo; 3) tato kosmogonie je významově srovnatelná se světelnou epifanií. K těmto důsledkům uvedu několik příkladů.
Světelná zjevení boha
Každý čtenář Bhagavadgíty ví, že božské zjevení tvoří oslňující třpyt světla. Připomeňte si slavný XI. zpěv, v němž se Kršna zjevuje Ardžunovi ve své skutečné podobě, která je vpodstatě ohnivá:
Kdyby na nebi naráz vzplála záře tisíce sluncí, podobala by se záři onoho velebného ducha.Vidím tě s čelenkou, kyjem a diskem, zářícího vůkol jako světelná záplava, planoucího na všech stranách jasem ohně i slunce, nezměrného, na něhož lze stěží popatřit.
Vidím tě bez počátku, středu a konce, s nekonečnou silou, nesčíslnými pažemi, za oči máš lunu a slunce, za ústa žhoucí oheň, svým jasem spaluješ celý tento vesmír.
Neboť když vidím, jak se dotýkáš nebes a jak záříš mnoha barvami, se zejícími ústy a s obrovskýma planoucíma očima, jsem roztřesen do hloubi duše a nenalézám odhodlanost ani klid, ó Višnu.
A když uzřím tvé tváře, strašlivé svými tesáky a podobné spalujícímu ohni času, nerozeznávám světové strany a nenalézám útočiště. Smiluj se, ó vládce bohů, příbytku světa!19
To je nejslavnější příklad mezi nespočetnými světelnými zjeveními bohů v Mahábháratě a puránách. Harivamšapurána vypráví o cestě Kršny, Ardžuny a jednoho bráhmana k severnímu oceánu. Kršna přikazuje vlnám, aby se rozestoupily, a všichni tři procházejí oceánem jako mezi dvěma vodními stěnami. Stanou před majestátním pohořím, které na Kršnův příkaz mizí. Konečně dospívají do kraje mlh, kde zastavují koně. Kršna svou čakrou rozptyluje mlhu a Ardžuna s bráhmanem spatří neobyčejně zářivé světlo, se kterým nakonec Kršna splývá. Později Ardžunovi Kršna vyjevuje, že toto světlo bylo jeho skutečné Já.20
Ve XIII. knize Mahábháraty (336,39-40) se Višnu zjevuje v záři srovnatelné se třpytem tisíce sluncí. Text dodává: „Když smrtelníci proniknou jógou do tohoto světla, dosáhnou konečného vysvobození.“ Tamtéž (336) jde o příběh o třech mudrcích, kteří v kraji na sever od hory Méru prováděli tisíc let askezi, aby spatřili skutečnou podobu boha Nárájany. Hlas z nebes jim přikazuje, aby se odebrali na severní břeh Mléčného oceánu, do Švétadvípy, tajemného „Bílého ostrova“ indické mytologie, jehož symbolika je nedílně spojena s metafyzikou tohoto světla a se soteriologickým poznáním. Když mudrci dospěli do Švétadvípy, jsou náhle oslepeni světlem vyzařujícím z Nárájany. Dalších sto let pak ještě konají askezi, až začínají rozeznávat bytosti bílé jako luna. „Zář každé,“ upřesňuje text, „se podobá nádheře slunce, když se blíží konec tohoto světa.“ Pak náhle všichni mudrci spatří světlo srovnatelné se září tisíce sluncí. Je to zjevení Nárájany – celý národ Švétadvípy běží k tomuto světlu, pokleká před ním a modlí se.21
Tento poslední příklad ukazuje dvě věci: že toto světlo je samotnou podstatou boží, ale také že mysticky dokonalé bytosti září. Obraz Švétadvípy22 potvrzuje totožnost tohoto světla s duchovní dokonalostí: tato země je „bílá“, protože ji obývají dokonalé bytosti. Stačí se pouze zmínit o jiných „Bílých ostrovech“ v indoevropské tradici (Leuké, Avalon), abychom si uvědomili, že mýtus o transcendentálních oblastech a krajinách, které nejsou na obyčejných zeměpisných mapách, nedílně souvisí s mystickou hodnotou přisuzovanou bílé barvě, jež symbolizuje transcendenci, dokonalost a svatost.
Buddhismus
V buddhismu se lze setkat s podobnými představami. Buddha v Díghanikáji (XIX,15) říká, že předzvěstí stavu boha Brahmy je „světlo, které stoupá, a aureola, která září.“ Jedna čínská sútra tvrdí, že „v rúpalóce dosahují bohové (dévové) rozjímáním a nepřítomností nečistých přání (určité) samádhi známé pod jménem ,ohnivá zář’ (agnidhátusamádhi). Jejich těla jsou pak zářivější než slunce a luna. Tato dokonalá zář je výsledkem jejich naprosté čistoty srdce.“23 Podle Abhidharmakóši jsou tito bohové kategorie brahma bílí jako stříbro, zatímco ti, kdo náleží k rúpadhátu, jsou žlutobílí.24 Podle jiných buddhistických textů má osmnáct kategorií bohů těla, která září jako stříbro, a obývají paláce žluté jako zlato.25
Buddha je tím spíše zobrazován jako zářící světlo. V Amarávatí se líčí v podobě ohnivého sloupu. V Díghanikáji (III,27) v jedné promluvě říká: „Stal jsem se plamenem a stoupal jsem vzduchem až do výše sedmi palem.“ Jsou zde použity dva obrazy o překročení lidského stavu společně – ohnivá zářivost („hoření“) a stoupání. Buddhova zářivost se ve všech textech téměř opakuje.26 Sochy gandhárské školy zpodobňují plameny vycházející z Buddhova těla, zejména z jeho ramenou.27 Na nástěnných freskách ve Střední Asii jsou buddhové a arhati také znázorňováni s různobarevnými plameny, které vyšlehávají z jejich ramen. Někteří buddhové se vznášejí ve vzduchu, což vedlo k záměně plamenů s křídly.28
Mnoho textů potvrzuje, že toto světlo je jóginské povahy, to znamená, že je experimentálním uskutečněním transcendentálního, nepodmíněného stavu. „Když je Buddha v samádhi“ říká Lalitavistara, „vychází z otvoru jeho lebečního pahrbku (usnísa) paprsek, jenž se nazývá Ozdoba světla poznání (džňánalókalanakram nama rašmih) a volně se vznáší nad jeho hlavou.“29 Proto ikonografie zobrazuje Buddhu s plamenem zvedajícím se nad jeho hlavou. A. K. Coomaraswamy připomíná otázku z Saddharmapundariky: „Jakým poznáním (džňána) září lebeční hrbolek?“ a nachází odpověď v Bhagavadgítě (XIV, 11): „Jestliže ze všech bran tohoto těla vystupuje jas poznání, nechť je známo, že vzkvétá čistota.“30 Tělesné záření je tedy znakem transcendence podmíněného stavu: bohové, lidé a buddhové září, když jsou v samádhi, to znamená, že se ztotožňují s konečnou realitou, s bytím. Podle tradic vypracovaných čínským buddhismem září při narození každého buddhy pět světel – a z jeho mrtvoly vyšlehává jediný plamen.31 Každý buddha také může ozářit celý vesmír chumáčkem chloupků mezi obočím.32 Buddha neomezeného světla, Amita, je, jak je známo, jádrem amidismu, mystické školy, která přisuzuje zkušenosti tohoto světla největší důležitost.33
Další důležité téma pro naše bádání je návštěva boha Indry u Buddhy, který meditoval v jedné jeskyni (Indrášailaguha). Podle tohoto mýtu sestoupil z nebe bůh Indra s družinou bohů v Magadze, kde Tathágata meditoval v jeskyni hory Védijaky. Když Buddhu probudil z meditace zpěv jednoho gandharvy, rozšířil Buddha magicky jeskyni tak, aby mohli hosté vstoupit, a pak je přívětivě přijal. Jeskyni osvítilo pronikavé světlo. Podle Díghanikáji (Sakkapanhasutty) toto světlo vyzařovalo z bohů, ale jiné zdroje (např. Dírghánasútra X) je vysvětlují Buddhovou „ohnivou extází“. O „Indrově návštěvě“ se klasické Buddhovy životopisy v páli a sanskrtu nezmiňují. Tato epizoda má ale důležité místo v gandhárském a středoasijském umění.34 Toto mytické téma má paralelu v legendě o Kristově zrození v jeskyni a návštěvě Tří králů (viz str. 42). Jak si povšiml Monneret de Villard,35 obě legendy se zmiňují o králi bohů (Indrovi) nebo „králích, synech králů“, kteří vstupují do jeskyně, aby uctili Spasitele, a během jejich návštěvy je jeskyně zázračně prosvětlena. Tento mytický námět je určitě starší než indo-íránsko-hellénistický synkretismus; souvisí s mýtem o vítězném výstupu slunečního boha z prvopočáteční jeskyně.
Několika slovy se teď zmíním o vztahu kosmogonie a metafyziky tohoto světla. Viděli jsme, že mahájána ztotožňuje tathágaty s kosmickými prvky (skandhy) a považuje je za zářivá jsoucna. Tato odvážná ontologie se stane opravdu srozumitelná pouze tehdy, když vezmeme v úvahu celou historii buddhistického myšlení. Ale možná, že podobné myšlenky nebo aspoň tušení tohoto velkolepého pojetí kosmogonie jako projevu světla se už objevily v mnohem starší době. Coomaraswamy objasňuje sanskrtské slovo „líla“ – které znamená „hra“, zejména „kosmická hra“ – z kořene „lélaj-“ – planout, zářit, třpytit se. Sloveso „lélaj“ lze rozšířit i na oheň, světlo nebo duši.36 Indické myšlení, jak se zdá, cítilo určitý vztah mezi kosmickým stvořením chápaným jako božská hra a hrou plamenů, žhnutím dobře živeného ohně. Obraz kosmického stvoření jako božského tance se mohl, což je očividné, pouze přirovnat k obrazu tance plamenů – protože plamen se považoval za příkladné zjevení boha. Po těchto indických faktech, jež jsem uvedl, se zdá tento závěr nepopiratelný.37 Plamen a světlo symbolizují v Indii kosmické stvoření, ale i samotnou podstatu kosmu, protože tento vesmír je chápán jako svobodný projev boha a koneckonců jako jeho „hra“.
Podobné obrazy a pojetí vykrystalizovaly okolo „máji“: kosmické stvoření je božská hra, přelud, iluze magicky vycházející od božské bytosti. Dobře se ví o značné důležitosti, kterou měla mája ve vývoji indické ontologie a soteriologie. Méně se zdůrazňovalo, že strhnout závoj máji, prohlédnout tajemství kosmické iluze znamená především pochopit její povahu „hry“, to jest svobodnou a spontánní činnost boží – a tudíž napodobit tento božský postoj a dosáhnout svobody. Paradoxem indického myšlení je, že představa svobody se tak vzájemně překrývá s pojmem máji – tedy iluze a otroctví – že k jejímu odhalení je třeba dlouhé okliky. Ve skutečnosti stačí prohlédnout hluboký smysl máji – „božské hry“ –, aby se už člověk ocitl na cestě k osvobození.
Světlo a bardo
Mahájána symbolizuje toto čisté světlo jako konečnou realitu a současně vědomí nirvány. V okamžiku smrti se s tímto čistým světlem na chvíli setkává každý člověk; jógini je zažívají při samádhi – a buddhové neustále.38 Smrt představuje průběh kosmického zániku nikoli v tom smyslu, že se tělo vrací do země, ale že se postupně rozkládají kosmické prvky jeden ve druhý: prvek Země „se přelévá“ v prvek Voda, prvek Voda v prvek Oheň a tak dále. Je patrné, že každé rozpuštění jednoho kosmického prvku představuje nový krok zpět a že na konci tohoto procesu je kosmos, který tvořil živého člověka, zničen, stejně jako jsou zničeny vesmíry na konci velkých cyklů (mahájug). Umírající cítí fyziologicky každý tento krok. Když se například prvek Země promění v prvek Voda, ztrácí tělo svou oporu (doslova „vzpěru“), to jest soudržnost:39 tělo je jakoby bez kloubů, jako loutka.40
Když se proces kosmického zániku završí, vnímá umírající světlo jako lunární a potom sluneční světlo, aby se pak ponořil do temnoty. Náhle ho probouzí oslňující světlo:41 je to setkání se svým vlastním Já, které ve shodě s všeindickou naukou je současně konečnou realitou, bytím. Tibetská kniha mrtvých nazývá toto světlo „čistá pravda“ a popisuje je jako „jemné, jiskřivé, třpytivé, oslňující, zářivé a příšerné v nádheře“. Tato kniha zesnulému přikazuje: „Nebuď zděšen ani postrašen, je to zář tvé vlastní pravdivé podstaty. Poznej ji!“ V tomto okamžiku se ze středu světla rozléhá zvuk podobný tisíci hromů. „Toto je přirozený zvuk tvého skutečného Já,“ upřesňuje text. „Neděs se! [...] Protože už nemáš hmotné tělo z masa a kostí, ať se stane cokoli, zvuky, světla nebo paprsky ti nemohou ublížit. Nemůžeš zemřít. Stačí, abys poznal, že tyto jevy jsou tvými vlastními formami myšlení. Poznej toto všechno jako bardo.“42
Jak se ale u většiny lidí stává, zemřelý neví, jak má prakticky použít tyto rady. Vlivem svého karmického stavu se nechá unést do koloběhu charakteristických projevů stavu barda. Čtvrtý den po smrti se nebožtík dozvídá, že spatří mocné záření a božstva. „Celé nebe bude temně modré.“ Spatří Bhagavána Vairóčanu, bílým světlem z jeho srdce se pak projeví moudrost dharmadháty, bílé, zářivé, průzračné a třpytivé barvy, světlo tak silné, že se na ně nelze podívat. „Současně tě do čela udeří matně bílé světlo, které sálá z dévů.“ V důsledku sil špatného karmanu se duše tohoto zářivého světla dharmadháty bojí a je jí příjemnější bílé světlo dévů. Ale text nabádá nebožtíka, aby se nepřiklonil ke světu dévů, aby se nenechal zlákat do víru šesti lók a soustředil svou mysl na Vairóčanu. Tak nakonec splyne – ve světelném kruhu duhového světla – se srdcem Vairóčany a dosáhne buddhovského stavu ve středu sambhógakáji.43
Po následujících šest dní si může nebožtík vybrat mezi čistými světly – představujícími osvobození či ztotožnění s podstatou Buddhy – a nečistými světly symbolizujícími nějakou podobu dalšího života, jinými slovy, návrat na zem. Po bílém a modrém světle spatří světlo žluté, červené, zelené a nakonec všechna světla společně.44
Nemohu zde tento neobyčejně důležitý text vysvětlit, jak by si zasloužil. Omezím se proto na několik poznámek, které se přímo vztahují k našemu tématu. Jak jste viděli, každý člověk má v okamžiku smrti šanci dosáhnout osvobození: stačí, když se při smrti ztotožní s čistým světlem, které v tomto okamžiku zažívá. Na první pohled se to zdá paradoxní, protože každý ví o důležitosti karmanového zákona v indickém myšlení – který tvrdí, že člověk shromažďuje plody svých skutků. Skutky jedince, který žil v nevědomosti, tvoří karmické dědictví, jež nelze v okamžiku smrti zničit. Ve skutečnosti ale všechno probíhá ve shodě s karmanovým zákonem: protože duše nevědomého Člověka odmítá volání čistého světla a nechává se svést nečistými světly, které znamenají nižší způsob života. Naopak ti, kdo během svého života praktikovali jógu, jsou schopni se s tímto čistým světlem ztotožnit, a tudíž splynout s buddhovskou podstatou.
Světlo vnímané v okamžiku smrti je vnitřní světlo, které upanišady ztotožňují s átmanem: během pozemské existence vnímají toto světlo jenom ti, kdo jsou cvičením jógy nebo poznáním duchovně připraveni. Stejná situace, a je dobré k tomu přihlédnout, se opakuje v okamžiku smrti: toto světlo se zjevuje všem, ale přijímají je – ztotožňují se s ním – jenom zasvěcenci. Je pravda, že během umírání a prvních dní po smrti předčítá Tibetskou knihu mrtvých nebožtíkovi lama v jeho zájmu, ale tato četba nahlas představuje poslední výzvu; o svém osudu však vždycky rozhoduje mrtvý. Musí mít silnou vůli, aby si vybral čisté světlo, a sílu, aby odolal pokušení po dalším životě. Jinými slovy, smrt tedy nabízí novou možnost být zasvěcen, ale toto zasvěcení má jako každé jiné řadu zkoušek, kterým musí uchazeč čelit a překonat je. Zážitek tohoto světla post mortem je poslední a snad nejtěžší zasvěcující zkouška.
Světlo a maithuna
Tantrismus zná další způsob, jak prožít toto vnitřní světlo, a to během maithuny, během rituálního spojení s mladou dívkou (mudra), která ztělesňuje bohyni Šakti. Upřesňuji, že nejde o obyčejný akt, ale o obřad, který napodobuje „božskou hru“, protože nesmí dojít k ejakulaci.45 Když Čakrakírti a Conkhapa komentují Guhjasamádžatantru, jeden z nejdůležitějších tantrických textů, zdůrazňují, že během maithuny nastává mystické spojení (samápatti), kterým dvojice dosahuje vědomí nirvány. U muže se toto vědomí nirvány se nazývá bódhičitta, „probuzená mysl“ a projevuje se a určitým způsobem i ztotožňuje s kapkou (bindu), která skapává z vrcholku hlavy a naplňuje pohlavní orgány výronem pateronásobného světla. Čakrakírti předepisuje: „Během spojení je třeba rozjímat o vadžře a padmě, jak se uvnitř naplňují tímto pateronásobným světlem.“46
Tato „kapka“ se ztotožňuje s vědomím nirvány a předpokládá se, že jako taková vzniká na vrcholku hlavy, tam, kde je většinou prožíváno vnitřní světlo. Tato „kapka“ je tedy čisté světlo vědomí nirvány. V tantrismu se ale bódhičitta současně ztotožňuje s podstatou mužského semene. Musel bych podrobně vyložit jemnou indickou fyziologii k lepšímu pochopení tohoto paradoxního pochodu. Alespoň stručně: vědomí nirvány je prožitek absolutního světla, ale když se získává při maithuně, může proniknout až do nejskrytějších hlubin organického života a také odhalit v samotné podstatě mužského semene toto božské světlo, prvopočáteční záblesk, který stvořil tento svět. V mahájáně není ztotožnění tohoto mystického světla s podstatou mužského semene absurdní – protože kosmické prvky stejně jako tathágaty, ale i Urgrund veškerého bytí a možný způsob probuzeného vědomí jsou tvořeny prvopočátečním světlem.
Metafyzika a soteriologie tohoto světla určitě souvisí s dlouhou a prastarou všeindickou tradicí. Přesto, jak ukázal profesor G. Tucci, Guhjasamadžatantra a zejména její komentáře od Čakrakírtího a Conkhapy jsou velice podobné manicheismu, v nichž tuší možný íránský vliv.47 Má na mysli zejména pět zářivých prvků, které mají v kosmologii a soteriologii manicheistů důležitou úlohu, a také to, že božskou část muže, bódhičittu, ztotožňují se semenem.
Tibetské mýty o „člověku-světle“
Je pravděpodobné, že některé tibetské mýty o počátku světa a člověka jsou ovlivněny íránskými představami. Jeden mýtus vypráví, že z prvotní prázdnoty vyšlehlo modré světlo, které stvořilo vejce, z něhož vznikl tento svět. Jiný mýtus popisuje, jak se z bílého světla zrodilo vejce, z něhož vyšel první člověk. Konečně třetí mýtus nabízí tuto verzi: z prázdnoty se zrodila první bytost, která vyzařovala světlo.48
Podle těchto mýtů, jak vidíme, vznikl kosmos i první člověk ze světla a v podstatě jsou tímto světlem. Jiná tradice podání vysvětluje, jak nastal přechod od „Člověka-světla“ k současným lidským bytostem. Na počátku byli lidé bezpohlavní a bez sexuálních přání; měli v sobě světlo a zářili. Slunce ani Luna neexistovaly. Když se probudil sexuální instinkt, objevily se sexuální orgány – ale v člověku zhaslo světlo a na nebi se rozzářilo Slunce a Měsíc.49 Jeden tibetský mnich podal M. Hermannsovi další vysvětlení: na počátku se lidé rozmnožovali takto: světlo, které vyzařovalo z mužského těla, proniklo do ženské dělohy, osvítilo ji a oplodnilo. Sexuální instinkt se uspokojoval pouze pohledem. Ale muži zdegenerovali a začali se žen dotýkat rukama, až nakonec objevili sexuální spojení.50
Podle této víry jsou světlo a sexualita dva protichůdné principy: když jeden převládá, nemůže se projevovat druhý, a opačně. Vysvětlení tantrického obřadu, o němž jsem se zmínil výše, je třeba asi hledat v tomto názoru: jestliže objevení sexuality přinutilo světlo, aby pohaslo, může být ukryto jenom v samotné podstatě sexuality, v mužském semeni. Jestliže muž provádí sexuální akt zaslepen instinktem, to jest jako jakékoli zvíře, světlo zůstává skryté. Objevuje se ale – během zkušenosti složené z osvícení, poznání a blaženosti – jestliže se toto spojení stane obřadem či „božskou hrou“, to znamená, když se při zástavě semene potlačí biologická účelnost sexuálního aktu. Maithuna se v tomto ohledu zdá jako zoufalý pokus o dosažení prvopočátečního stavu, kdy lidé byli světelnými bytostmi a udržovali se tímto světlem.
Guhjasamádžatantra tak, jak ji komentoval Čakrakírti a Conkhapa, bezpochyby vědomo nenabízí tento cíl. Světlo, které je prožíváno při maithuně, je čisté světlo poznání, vědomí nirvány – a to je dostačující ospravedlnění pro toto odvážné cvičení. Mnoho indo-tibetských vyznání, jež souvisí s mýtem o prvotním světelném člověku, a tantrických či alchymistických ideologií a technik však hovoří o jóginech, kteří ve svém těle dosáhli nesmrtelnosti. Tito jógini neumírají, ale odcházejí do nebe oděni tělem, které se nazývá „duhové“, „nebeské“, „duchovní“, „z čistého světla“ nebo „božské“.51 Zde lze rozpoznat představu o astrálním těle – to jest vytvářeného světlem – prvotního člověka.52
Indická zkušenost mystického světla
Nejrůznější zkušenosti a hodnocení vnitřního světla v Indii a indotibetském buddhismu se ve svém celku dají shrnout do dokonale skloubeného systému. Prožitek tohoto světla znamená setkání s konečnou realitou v pravém slova smyslu: proto toto světlo člověk odkrývá vnitřně, když si uvědomuje vlastní Já (átmana), či proniká do samotné podstaty života a kosmických prvků, nebo když umírá. Za všech těchto okolností je stržen závoj iluze a nevědomosti. Člověk je náhle oslepen čistým světlem, to jest ponořen do bytí. Z určitého hlediska lze říci, že obyčejný svět, podmíněný svět je proměněn – a že se duše vlévá do absolutní úrovně, která je současně bytím a posvátnem. Brahma, stejně tak Buddha, je znakem posvátna a bytí, konečnou realitou. Indické myšlení ztotožňuje bytí, posvátno a mystické poznání s aktem, kterým si lze tuto realitu uvědomit. Proto se lze setkat s tímto světlem buď při meditaci o bytí – jak je tomu v upanišadách či buddhismu – nebo při snaze odhalit posvátno, jak je tomu u některých jógových a mystických škol. Když se bytí ztotožňuje s posvátnem, jsou bohové zářiví nebo se zjevují svým uctívačům v zářivých epifaniích. Září i lidé, když odstraní systém podmíněnosti, který charakterizuje obyčejný lidský stav: to znamená, když dosáhli nejvyššího poznání a dospěli ke svobodě. Pro indické myšlení souvisí svoboda nedílně s poznáním: ten, kdo ví, kdo odhalil všední uspořádání bytí, je osvobozen už v tomto životě a není tudíž podroben kosmickým zákonům; těší se od této chvíle božské spontánnosti, nejedná už jako lidský automat podle zákona příčin a následků, ale „hraje si“ jako bohové – nebo jako plameny.
Přejdu k závěrům: pro indické myšlení je mysticky vnímané světlo příznakem transcendence tohoto všedního, podmíněného světa a výstupem na jinou úroveň existence: na úroveň čistého bytí, boha, nejvyššího poznání a absolutní svobody. Je to v pravém slova smyslu znamení zjevení konečné reality – a ta je bez jakýchkoli přívlastků. Proto ji lze zažít jako oslňující bílé světlo, do něhož člověk vstupuje oslepen a ve kterém se nakonec rozplývá a nezanechává stopy; neboť tyto stopy jsou spojeny s osobní historií jedince, tedy s pamětí o pomíjivých a vpodstatě neskutečných událostech – s prvky, které nemají nic společného s bytím. Ten, kdo se setkává s tímto světlem a ztotožní se s ním, dosahuje transcendentního způsobu bytí, které si nelze představit. Vše, co můžeme pochopit, je, že je tento člověk pro náš svět definitivně mrtev – a že je také mrtev pro všechny další možné světy této postexistence.
Čínské techniky
Když se přeneseme do Číny, je zkušenost tohoto světla také překročením obyčejného stavu. „Když člověk dosáhne maximálního klidu,“ napsal Čuang-c’ (kap. XXIII), „vyzařuje nebeské světlo. Ten, kdo rozvíjí toto nebeské světlo, spatří vnitřního člověka (skutečné Já). Jenom tímto duchovním cvičením může člověk dosáhnout věčnosti.“ Setkání s tímto světlem může být spontánní nebo výsledkem dlouhé askeze. Za dynastie Ming (16. století) žil jeden žák u učitele, který už třicet let meditoval v jeskyni. Když jedné noci kráčel žák po horské stezce, „pocítil blesk probíhající uvnitř jeho těla a zaslechl na vrcholku hlavy burácení hromu“. Hora, potok, celý svět i jeho vlastní já zmizely. Tento zážitek trval „dobu, kterou potřebuje pět palců dlouhá vonná tyčinka k tomu, aby vyhořela“. Cítil potom, že se stal naprosto jiným člověkem a že byl svým vlastním světlem očištěn. Učitel mu později vysvětlil, že to za třicet let meditací zažil často, ale naučil se nevšímat si toho – a poučil svého žáka, že i toto mystické světlo musí ponechat stranou.53
Tento příklad ukazuje prožitek vnitřního světla jako přerušení úrovně, ale přesto neznamená – jako v Indii – setkání s konečnou realitou. Některé psycho-fyziologické techniky, které vypracovali (či systematizovali) neotaoisté, přikládají nicméně velkou důležitost prožitku nejrozmanitějších vnitřních světel. Každá skupina cviků, které mají určitou podobnost s jógou, usiluje o to, co nazývají ponořením do různých dechů. Spočívají v tom, že meditují o dýchání, až se jim podaří spatřit jejich barvy – a pak se do nich ponořit. Taoisté tyto dechy vizualizují, jako kdyby přicházely ze čtyř hlavních světových stran a středu – to jest z celého vesmíru – polykají je a nutí je, aby tak vstoupily do těla. Tímto způsobem vnitřně naplňují tělo kosmickou energií – a současně podstatou života a zárodkem nesmrtelnosti – prozařují ho a proměňují; taoistickým ideálem není osvobození, ale blahoslavený a neomezený život, blaženost dokonalého života propojeného s kosmickými rytmy.
Tato metoda ponoření se do barevných dechů, jak se zdá, vznikla ze starší techniky, která měla za cíl vnor do slunečního dechu. Uvedu příklad, jak se má podle jednoho neotaoistického textu postupovat: „Za rozbřesku (mezi třetí a pátou hodinou), kdy vychází slunce, vsedě či stoje, (ale) se soustředěnou pozorností devětkrát zaskřípat zuby a v hloubi srdce vzývat huen slunce, které září jako perla a proměňuje se zelenými odlesky v červený světelný kruh, červený jinoch, mysticky planoucí obraz; pak zavřít oči a s dobře zavřenýma očima meditovat o tom, jak se pět barev, které jsou ve slunci, šíří tímto světelným kruhem, dotýkají se těla a prostupují jím od chodidel až k vrcholku hlavy. Představit si, že uprostřed této zářivé záplavy existuje purpurový dech podobný oční panence atd.“54
Stejného výsledku lze dosáhnout, když se taoista noří do obrazu slunce. Do čtverce nebo kruhu načrtne učedník znak slunce a „každé ráno se čelem k východu a s papírem v levé ruce soustřeďuje tak, že se stává stejně zářivý jako slunce; pohlcuje ho a podrží v srdci“.55 Další metoda spočívá v půlnoční meditaci „o tom, že slunce vstupuje ústy do srdce a osvětluje vnitřek celého srdce, které září jako slunce; tak je tomu, až se srdce rozpálí“.56 V poslední ukázce už nemá skutečné slunce žádnou úlohu, ale jeho obraz se zvnitřňuje a promítá do srdce, aby probudil vnitřní světlo. Jiný text dodává důležitou podrobnost: když se uprostřed srdce vizualizuje sluneční kotouč – červený a velký jako drobná mince – nechává jeho obraz procházet celým tělem.57
1 Tuto autobiografickou knížku vydal R. M. Bucke, The Cosmic Consciousness, Philadelphia 1901, str. 261-262. Další zkušenosti tohoto světla ve snech a jejich psychologické vysvětlení v knize C. G. Junga, Psychology and Alchemy, New York-London 1953, str. 86, 89, 165, 177. Zpět
2 Povšimněte si četnosti čísla „tři“. Zpět
3 Srv. M. Eliade, Posvátné a profánní, Praha 1994, str. 140. Zpět
4 C. W. Ksenofontov, Legendy i raskazi o šamanech u Jakotov, Burjat i Tunguzov, Moskva 1930, str. 76. Zpět
5 Rasmussen, ukázka z knihy M. Eliadeho, Le Chamanisme et les techniques archaïques de l’extase (= Le Chamanisme), Paris 1951, str. 69. Zpět
6 Tamt., str. 71. Zpět
7 Srv. A. P. Elkin, Aboriginal Men of High Degree, Sydney 1946, str. 52. Zpět
8 Tamt., str. 96. Zpět
9 Viz Le Chamanisme, str. 135. Zpět
10 Tamt., str. 135. Zpět
11 Tamt. Zpět
12Šankara vysvětluje „toto stoupání v těle“ (šarírán samutthája) jako „vzdání se totožnosti Já s tělem“. Zpět
13 Srv. M. Eliade, Images et Symboles. Essais sur le symbolisme magico-religieus (= Images et Symboles), Paris 1952, str. 97, 106. Zpět
14 S. Radhakrišnan, The Principal Upanishads, New York 1951, str. 721, kde také uvádí Lankávatárasútru, podle které jógin při cvičení vidí podobu „slunce nebo luny, nebo něco, co se podobá lotosu či jiný svět (podsvětí), i nejrůznější podoby, jako je nebeský oheň a věci podobné. Když všechny tyto podoby odloží stranou a když je ve stavu bez obrazů [...], potom přicházejí buddhové ze všech zemí a jejich spalující dlaně se dotýkají jóginovy hlavy.“ Zpět
15 A. J. Wayman, Notes on the Sanskrit term jnána, in: Journal of the American Oriental Society, 75, 1955, str. 261. Zpět
16 M. Eliade, Le Yoga. Immortalité et Liberté (= Le Yoga), Paris 1954, str. 198. Zpět
17 G. Tucci, Some Glosses upon Guhyasamája, in: Mémories bouddhiques et chinoises, sv. III, 1935, str. 348. Zpět
1818i» Tamt., str. 348. Zpět
19 Bhagavadgíta, Praha 1976, přel. J. Filipský a J. Vacek. – Pozn. překl. Zpět
20 Harivamša, 169 (2,186-188); srv. Mahábhárata, XII,333,10; XIII, 10; XIII,14,382-383; viz též W. E. Clark, Sakadvípa and Svétadvípa, in: Journal of American Oriental Society, 39, 1919, str. 226. Zpět
21 Mahabhárata, X1I,336; W. C. Clark, cit. d., str. 233. Zpět
22 O této otázce viz Le Chamanisme, str. 367 nebo Le Yoga, str. 397. Zpět
23 S. Beal, A Catena of Buddhist Scriptures from the Chinese, London 1871, str. 87. Zpět
24 Tamt., str. 88. Zpět
25 Tamt., str. 97. Zpět
26 Srv. Divjávadan, III, 46-47,75; Dhammapadam, XXVI,51. Zpět
27 Srv. B. Rowland Jr., The Iconography of the Flame Halo, in: The Bulletin of the Fogg Museum of Art, XI, 1949, str. 10-16; viz jiná socha gandhárské školy v katalogu výstavy L’Arte del Gandhara in Pakistan, Roma 1958. Zpět
28 V ikonografii íránsko-hellénistického synkretismu byly plameny vyzařující z ramen charakteristickým znakem některých bohů a kušanských vládců. Srv. Ugo Monneret de Villard, La monete dei Kushana e l’Impero romano, in: Orientalia, XVII, 1948, str. 217; A. C. Soper Aspects of Light Symbolism in Gandhára Sculpture, in: Artibus Asiae, XII, 1949, str. 269. Je pravděpodobné, že tento symbolismus aplikovali gandhárští umělci na Buddhu, aby plasticky vyjádřili jeho záření. Ale „ohnivá zář“ těch, kdo překročili lidský stav, je všeindická. Zpět
29 Lalitavistara, I; srv. A. K. Coomaraswamy, Líla (= Líla), in: Journal of American Oriental Society, 1941, str. 100. Zpět
30 Líla, str. 100; český překlad úryvků z Bhagavadgíty J. Filipský a J. Vacek. Zpět
31 Srv. E. J. Eitel, Handbook of Chinese Buddhism, II. vyd., London 1888, str. 136 a 138. Zpět
32 Srv. E. J. Eitel, cit. d., str. 188. Už Ašvaghóša přirovnával Buddhovo zrození k triumfálnímu východu slunce, které ozařuje celý tento svět (Buddhačarita, I,28 nn.). O slunečním symbolismu Buddhovy legendy viz B. Rowland Jr, Buddha and the Sun God, str. 69-84. Zpět
33 Srv. T. Richards, The New Testament of Higher Buddhism, Edinburg 1910, str. 55, 140 atd.; H. de Lubac, Amida, Paris 1955. Zpět
34 Tuto otázku siřeji studoval A. C. Soper v knize Aspect of Light Symbolism in Gandhára Sculpture, in: Artibus Asiae, XII, 1949, str. 252-283, 314-330, XII, 1950, str. 63-85, 259. Tento autor navrhuje mithriacký vliv. Zpět
35 U. M. de Villard, Le leggende Orientali sui Magi Evangelici, in: Studie e Testi, 163, Citta del Vaticano 1952, str. 59-60. Zpět
36 Líla, str. 100. Zpět
37 A. K. Coomaraswamy uvádí Skutky apoštolů (2,3-4), kde se apoštolům zjevuje Duch svatý v podobě ohnivého jazyka, a ukazuje, že nejde pouze o indickou představu. Líla, str. 101. Zpět
38 Srv. W. Y. Evans-Wentz, Tibetan Yoga and Secret Doctrines (= Tibetan Yoga), Oxford 1935, str. 166, 223 n. Zpět
39 Tamt., str. 235. Zpět
40 Tamt., kap. IV. Zpět
41 Tamt., str. 235 nebo srv. W. Y. Evans-Wentz, The Tibetan Book of the Dead, Oxford 1924, str. 102; česky Tibetská kniha mrtvých. Bardo thödel, vysvobození v bardu skrze naslouchání, Praha 1991 – Pozn. vyd. Zpět
42 Tamt., str. 104. Zpět
43 Tamt.. str. 105. Zpět
44 Tamt., str. 110-130; srv. Tibetan Yoga, str. 237. Zpět
45 O ideologii, technikách a historii této maithuny viz Le Yoga, str. 265, 395. Zpět
46 G. Tucci, Some Glosses upon Guhyasamájatantra, str. 349. Zpět
47 Tamt., str. 349. Zpět
48 G. Tucci, Tibetan painted scrolls, II, dodatek I, Roma 1949, str. 709 n.; M. Hermanns, Mythen und Mysterien, Magie und Religion der Tibeter, Köln 1956, str. 14. Zpět
49 M. Hermanns, Schöpfung- und Abstammungsmythen der Tibeter, in: Antropos, 41-42, 1946-1949, str. 279 n. Též Mythen und Mysterien, str. 16. Zpět
50 M. Hermanns, Mythen und Mysterien, str. 16. Podobné představy lze najít i u Mongolů; bohové osvědčovali vzájemnou náklonnost přátelským objetím, smíchem nebo podáním ruky. Srv. A. Schiefer, Mélanges asiatiques, I, str. 396. Původ této představy je asi tibetský; srv. M. Hermanns, cit. d., str. 29. O „světelném Adamovi“ v Apokryfech Janových a jiných gnostických textech viz J. Doresse, Les Livres secrets des gnostiques d’Egypte, I, str. 225, 88 (Codex de Bruce), 190 (Informace bez titulu, zvláště věnované Pistis Sophia), 217 (Sagesse de Jésus); E. S. Drower The Secret Adam. A Study of Nasoraean Gnosis, Oxford, 1960, str. 72, 75. Zpět
51 Le Yoga, str. 282, 312. Zpět
52Mythen und Mysterien, str. 42. Zpět
53 Srv. Chung-Yuan Chang, An Introduction to Taoist Yoga, in: Review of Religion, 1956, str. 131-148. Zpět
54 Zlomek přeložený do fr. H. Masperem, Les Procédés de Nourrir le Princip vital dans la religion taoiste, in: Journal Asiatique, 1937, str. 374. Zpět
55 Tamt., str. 374. Zpět
56 Tamt., str. 375. Zpět
57 Tamt., str. 376. Zpět