Tělo, které chápeme jako neoddělitelné od mysli, je ovšem něčím zcela ji­ným. Pro pojmenování takovéto reality – reality, která je zároveň men­tální i fyzická – však dosud nemáme příhodný výraz. Nazvat tuto sku­tečnost mentálně-fyzickou by nebylo nejvhodnější, už jen s ohledem na to, jak dlouho se tato navzájem protikladná pojetí ochuzovala svou vzájemnou neslučitelností. Řekněme, že naše schopnost rozlišit, kte­rá z látek je mentální a která materiální, se rozhodně zlepšuje. Řekne­me-li „látka” nebo „hmota”, chceme tímto výrazem popsat tu neforem­nou kaši, kterou si uvědomujeme, když už naše smysly nejsou schopny proniknout dostatečně hluboko do její vnitřní struktury. Pojem látky materiální či mentální je založen v podstatě na falešné analogii, že stro­my jsou „udělány” ze dřeva, hory z kamení a mysl z ducha, jako jsou džbány vyrobeny z hlíny. Jako by nehybná „inertní” hmota potřebova­la nějakou vnější inteligentní energii, která by jí dodala tvar a podobu. My však dnes víme, že hmota inertní není. Ať už je organická nebo anorganická, učíme se na ni nahlížet jako na pohyblivé částice ener­gie, jako na pohyblivý řád s vlastní aktivní inteligencí.

Poznání, že mysl i tělo, forma i látka, jsou jedno a totéž, je ovšem blokováno dlouhými věky sémantických zmatků a psychologických předsudků. Obecnou představou proto zůstává, že každá částice, tvar nebo struktura musí být formou něčeho – tak jako jsou výše zmíněné džbány formou, kterou dostala hlína. Je těžké pochopit, že toto „něco” je právě tak postradatelné jako éter, kterým – jak se svého času předpokládalo – prolétává světlo, nebo jako bájná želva, o které se kdysi věřilo, že svým krunýřem podepírá Zemi. Kdokoli, kdo opravdu překoná tento předsudek, zažije nesmírně osvobozující pocit, neboť bře­meno „hmoty” z něho spadne, a má tak šanci kráčet dalším životem s poměrně menší zátěží.

Dualismus mysli a těla má zřejmě svůj původ v dosti nemotorném pokusu popsat schopnost (i moc) inteligentního organismu ovládat sebe sama. Kdysi se zdálo docela rozumné uvažovat o části ovládané jako o věci jedné, a o té ovládající jako o části druhé. Tímto způsobem však byla vědomá vůle postavena do protikladu k nekontrolovaným touhám a rozum do protikladu vůči instinktu. V určité fázi vývoje jsme nauče­ni svou identitu, své jáství, soustředit do části ovládající – do mysli – a část ovládanou pak považovat jen za jakési naše „vozidlo”. Takto však naší pozornosti uniklo, že organismus jako celek – z větší části nevě­domý – používal vědění a rozumu k tomu, aby sám sebe ovládal a informoval. O své inteligenci jsme se domnívali, že sestupuje z jakési vyšší oblasti, aby nad naším tělesným „vozidlem” převzala svou vládu.

Tato radikální separace části ovládající od části ovládané člověka proměnila, takže se z organismu sebekontrolujícího stal vlastně orga­nismus sebefrustrující. Stali jsme se ztělesněním konfliktu a tento rozpor v nás zůstal vlastně po celou dobu naší lidské historie. Jakmile k tomuto rozštěpení došlo, naše vědomá inteligence začala sloužit svým vlastním zájmům a požadavky celkového organismu, který pro­dukuje, začala ignorovat. Anebo ještě přesněji: stalo se přímo účelem uvědomělé inteligence pracovat především pro své vlastní zájmy a distancovat se od cíle. Nicméně – jak ostatně ještě uvidíme – oddělenost duše od těla je pouhou iluzí a stejně tak je jí i podřízení těla jakýmsi autonomním zájmům mysli. Tahle iluze však je asi tak reálná, jako jsou reálné halucinace ve stavu hypnózy. Tak se stává, že organismus člověka sám sebe frustruje takovými modely chování, jež se dokonale podobají bloudění v nesmyslných, začarovaných kruzích. Kulminací všeho je pak naše civilizace, která jen čím dál více slouží zájmům mechanického řádu, jenž je tak vzdálen přirozenému světu organic­kých radostí a prožitků. Takové civilizaci zcela pochopitelně díky ztrátě všech instinktů zůstávají jen sebedestruktivní sklony.

Není divu, že stále máme sklon věřit tomu, že mysl vládne tělu a ni­koli tomu, že se tělo ovládá samo prostřednictvím své mysli. Jde sa­mozřejmě o dvě různé věci. Zde má svůj původ hluboce zakořeněný předsudek, že mysl by mohla existovat nezávisle na všech tělesných pomůckách svého fungování. Je však třeba říci, že současně vždycky existovalo jakési obskurní povědomí, že v našem pocitu oddělené mysli, oddělené duše nebo prostě od zbytku organismu odtrženého ega je vskutku cosi nedobrého. Přirozeně, osoba, která svou identitu nachá­zí jinde, než v celkovém svém organismu, je totiž méně než polovič­ním člověkem. Takový člověk je nutně odcizený své přirozenosti. Místo aby se ztotožnil se svým tělem, své tělo s sebou pouze „nosí”. Místo aby žil a miloval, „vláčí” za sebou svůj instinkt přežití a ko­pulace – to vše jaksi ze zvyku. Člověk odcizený sám sobě je svými in­stinkty posedlý, jako by to byly slepé fúrie nebo zběsilí démoni.

Pocit, že to všechno nějakým způsobem není v pořádku, spočívá v jádru rozporné povahy téměř všech kultur. Je to jako souběžné nut­kání zapomenout na své já a zároveň si ho i zachovat. Jde o bludný kruh: vaše touha dál pokračovat v životě, váš instinkt přežití se pro vás stává povinností, zároveň však i přítěží, neboť s tímto vnitřním puze­ním organismu nejsme plně ztotožněni. To, co nazýváme sebeuvědo­měním, je vlastně pocitem organismu, který paradoxně sám sobě překáží. Je to život připomínající řízení s nohou na plynu i na brzdě zároveň. Je to pochopitelně značně nepříjemný pocit, na který se vět­šina lidí snaží zapomenout, jak to jen jde.

Známými nekultivovanými způsoby takového sebezapomnění jsou opilství, nejrůznější způsoby povrchní zábavy nebo exploatace přiro­zených prostředků sebetranscendence, jako je pohlavní styk. Kultivo­vanějším způsobem zapomnění je umělecká tvorba, sociální služby anebo náboženský mysticismus. Tyto prostředky však mívají menší úspěšnost, neboť nedokáží zastřít základní omyl, totiž seberozštěpení člově­ka. Kultivované způsoby zapomnění jsou spíše schopny tento omyl ještě zhoršit. Někdy až do té míry, že ti, kteří jich využívají, jsou na své metody sebezapomnění využívající čistě mentální prostředky velice pyšní. To samozřejmě platí i pro případy, kdy umělec pracuje s barvou či zvukem, sociální idealista distribuuje mezi lidi hmotné bohatství, anebo religiozní člověk se snaží využít svátostí, rituálů či takových prostředků, jako je půst, jógové dýchání nebo dervišské tance. Za všemi takovými fyzickými pomůckami však přece jen lze najít zdra­vý instinkt — tak často připomínaný naléháním mystiků, které nám říká: nestačí vědět, že Bůh je. Proměna sebe sama je možná pouze jeho realizací nebo pocitem jeho přítomnosti. Člověka samozřejmě nespraví jenom změna čehosi tak povrchního, jako je uspořádání jeho myšle­nek, zahlazení rozpolcené mysli. To, co je nutné změnit, je chování celého organismu; ten by měl být schopen sebeovládání a ne jenom sebefrustrace.

Jak toho dosáhnout? Je jasné, že myslí, naší vědomou vůlí, nemůže být dosaženo ničeho, dokud je mysl chápána jako cosi, co stojí mimo celkový organismus. Kdyby byla chápána, ale hlavně pociťována jinak, nebylo by vlastně potřeba dělat víc! Velice málo guruů, těchto východ­ních mistrů moudrosti, a také západních psychoterapeutů nalezlo — a jestliže ano, pak velice pracně — způsoby, jak obelstít organismus, aby sám sebe dokázal integrovat. Pokud se tak stalo, většinou to činí způ­sobem jakéhosi džuda, či jinou podobnou „křehkou cestou”, která pro­ces vlastní frustrace překonává tak, že zachází do naprostých extrémů logiky a absurdity. Tak funguje především cesta zenu, případně psycho­analýzy. Jestliže se tyto metody ukáží jako účinné, je potom zřejmé, že u pacienta nebo žáka se změnilo více než jen styl myšlení; člověk je odlišný po stránce citové i fyzické; celá jeho bytost „operuje” jiným, novým způsobem.

Dlouho mi bylo zřejmé, že takové formy východního „mysticismu” jako jsou taoismus a zen buddhismus nepředpokládají, že by vesmír byl rozdělen na část duchovní a materiální, že samy nekulminují v ta­kovém stavu vědomí, ve kterém by se fyzický svět rozpouštěl v jakési nerozlišitelné a nehmotné záři. I když taoismus i zen jsou založeny na filosofii relativity, není to filosofie pouze spekulativní. Je to cesta uvě­domění, jejím důsledkem je, že vzájemná spojitost všech věcí a sou­vztažnost všech událostí se stává konstantním vjemem. Tento způsob vnímání přesahuje naše obvyklé vnímání, pro které je svět jen kolekcí odlišných a navzájem oddělených věcí. Toto běžné vnímání se v bud­dhistické filosofii nazývá avidya (ignorance), protože při své výlučné pozornosti k povrchní odlišnosti věcí ignoruje jejich hlubokou vzájem­nost. Nevidí například, že mysl a podoba nebo tvar a prostor jsou právě tak neodlučitelné jako rub a líc. Jedinec je s vesmírem tak propleten, že vlastně jsou jedno tělo.

Tento náhled, na rozdíl od jiných forem mysticismu, nepopírá fy­zické odlišnosti, ale vidí je jako nelíčený výraz jednoty. Člověk to může vidět v čínském malířství, kde žádný jednotlivý strom nebo skála nejsou na pozadí, které vytváří jeho prostor, ale jsou v něm. Bílý papír netknutý štětcem je nedílnou součástí obrazu, nikdy ne jen pouhým jeho podkladem. Právě z tohoto důvodu mistr zenu dotazovaný, co je konečné, co je nejzazší, odpovídá okamžitým: „Cypřišový strom na dvoře!” Zde tedy máme příklad toho, co Robert Linssen nazval duchov­ním materialismem – totiž postoj, který je teorii relativity a teorii unitárního pole moderní vědy bližší, než nějakému náboženskému supernaturalismu. Zatímco vědecké pochopení relativního vesmíru je z větší míry stále jen teoretické, pro tyto východní disciplíny se stalo přímou zkušeností. Mohli bychom říct, že nabízí podivuhodnou para­lelu v západní vědě, působí však v rovině našeho aktuálního vnímání světa.