Autora a dobu vzniku tohoto pojednání nelze s jistotou určit. Text se dochoval ve čtyřech rukopisech z poloviny, resp. druhé poloviny 15. století sepsaných v severobavorském nářečí. Za místo vzniku nedochované předlohy lze tedy považovat Bavorsko, nejspíše jeho severní část, kde mohl být v první polovině 15. století text sepsán. Z přítomnosti vzdělávacích a mystických spisů dominikánské a františkánské provenience (Tauler, David z Augšpurku aj.) v těchto rukopisech lze usuzovat, že tento výklad Otčenáše mohl být sepsán v prostředí nebo blízkém okolí těchto řádů ve 20. až 30. letech 15. století v období řeholních reforem. Jeden z rukopisů se totiž uchovává v pražské Národní knihovně (sign. XVI G 24) a pochází z chebského kláštera klarisek, kam se dostal v rámci těchto reforem z Norimberku.

Hned v úvodu svého výkladu o modlitbě Páně uvádí autor kromě předpokladů správného porozumění této modlitbě, jakými jsou jasný rozum a osvícení, velmi neobvyklé tvrzení, že Kristův Otčenáš byl původně podrobnější a srozumitelnější, než jak jej sepsali evangelisté. Pisatel charakterizuje modlitbu především jako hledání Boha. Modlitba má být zaměřena k určitému cíli, jinak je nesmyslná. Cíl každé modlitby má být v souladu s celkovou intencí Otčenáše. Všechny modlitby proroků Starého zákona, svatých i církevních Otců tuto tendenci měly.

Jednotlivé části modlitby Páně pak autor podrobně interpretuje; opírá se přitom o základní scholastické nauky, znalost lidské psychiky a o svůj praktický cit pro mystiku a duchovní směrování člověka. Úporná metoda scholastických otázek a citací církevních Otců je mu cizí, až na Řehoře na ně neodkazuje. Své vývody dokládá příslušnými biblickými citacemi, ani těch však není mnoho. Jeho výklad je důkladný, srozumitelný a obratný. Zároveň je mu blízký novoplatónsky a mysticky laděný způsob vyjadřování, a jeho někdy vysoký stupeň abstrakce klade místy velké nároky na čtenářovo porozumění. Kdo však podle pisatele neumí najít Boha na zemi a nedokáže přímo „pohlížet do slunečního kotouče božského bytí“ a neumí vnímat Boha jako nepředmětné, čiré bytí, toho odkazuje ve svém výkladu první části modlitby „jenž jsi na nebesích“ (viz překlad) na jednotlivá nebe. V nich pak můžeme skrze modlitbu nalézt Boha v odstupňovaných modech jeho přebývání a zde se s ním spojit. V každém nebi může duše poznávat Boha jinak a najít si zde svůj příbytek podle svých dispozicí (empfenglicheit, vnímavost, schopnost přijímat, tj. podle „kapacity duše“) a podle dosažené úrovně své bytostné příbuznosti s Bohem. To pak dává různé stupně poznání Boha. V tom nejvyšším se člověk stává Božím nebem. K tomu je však vždy potřebná Boží milost. Autor závěrem prvního výkladu nicméně pragmaticky připouští, že takováto cesta „pro většinu lidí … není“, a odkazuje proto na Kristovo lidství jako na obraz nejvyššího nebe.

Výklad první prosby „posvěť se jméno tvé“ opírá o známý verš z Ex 3,14 a pojímá tedy Boha jako bytí, které člověk poznává jako „svaté jméno“. Svými skutky máme pak žít v souladu s Bohem, aby „se jeho jméno v nás posvěcovalo a bylo na nás vidět a poznat“.

Následující prosbu „přijď království tvé“ vykládá podobným způsobem jako Eckhart nebo Tauler: království Boží se v člověku uskutečňuje skrze chudobu ducha, „což je pravá uprázdněnost (wor ledikayt) od všech věcí“. Jen „této oproštěnosti je zaslíbeno království Boží“. Dalším předpokladem je vnitřní pokoj, velká osvícená víra a pravá nezištná láska.

Třetí prosba „buď vůle tvá“ se interpretuje v tom duchu, že jelikož člověk není schopen poznat své bytostné určení ani své vlastní životní zadání, má svou vůli odevzdat Bohu. Když totiž člověk zapře sám sebe, stane se „božským, to jest podobným Bohu“ (gotfar, das ist gotformig) a je „proměněn v Boha skrze sjednocení vůle, které ze dvou vůlí činí jednu“. Příkladem takové jednoty a naprosté svobody (ledige freyhayt) je pak to, že řekne: „jako v nebi, tak i na zemi“. Závěrem autor pragmaticky připomíná, že se „nemodlíme jen o to, aby se jeho vůle stala – což ani nelze jinak, neboť co Bůh chce ve věčné vůli, to musí i nastat –, nýbrž prosíme i za to, abychom jeho vůli chtěli přijmout“.

„Chléb“ ze čtvrté prosby Otčenáše vnímá autor nejen jako „vezdejší“, ale i jako „nadpodstatný“ (uberwesenlich, supersubstantialis) ve smyslu Mt 6,11 (dle Vulgáty), tedy jako všechno, co slouží tělu i duši k zachování. V následujícím výkladu o stupních duchovního života se drží tradičního dělení lidí na začátečníky, pokročilé a dokonalé. Každému z nich pak odpovídá jiný pokrm duše: „chlebem“ začátečníků je nauka, pokročilých svaté přijímání a pokrmem dokonalých je duch Boží ve smyslu Iz 11,2.

Témata zbývajících částí modlitby Páně již pisateli neskýtají takový prostor pro nové myšlenky, i když i zde zůstává originální. V pasáži o odpuštění vin například překvapí moderní myšlenka: „a kolik odpustíme naším viníkům, tolik odpustíme sami sobě“. „Vina, hřích“ brání totiž zejména v přístupu Boží milosti. Dále konstatuje, že „matérii hříchu máme v sobě“; „pokušení“ tedy vychází bytostně z člověka a z jeho stvořeného okolí. Ochranu proti těmto svodům může dát člověku jen vyšší moc. Člověk je proto i v této prosbě odkázán na Boží milost. „Pokušení“ i „zlo“ z poslední, šesté prosby rozděluje autor do tří skupin, a třebaže je chápe jako něco negativního, poukazuje zároveň na to, že jsou pro člověka i určitým lékem a výzvou k osvědčení na duchovní cestě. Míra osvobození se od zla je proto různá a člověk se má i různým způsobem modlit za to, aby dosáhl blaženosti, k níž je určen.

Z tohoto stručného přehledu je zřejmé, že máme před sebou důkladně koncipovaný výklad Otčenáše. Autor je nezávislý na starších, tradičních výkladech, je samostatný a původní a má jasný přehled o tom, co chce říci. Neutápí se v jednotlivostech a netrpí redundancí. Jeho jazyk má sílu a přesvědčivost, je plný bohatých obrazů a přirovnání a srozumitelný i při vyjádření obtížných myšlenek. Je pragmatičtější než předchozí generace německých mystiků. Užívá sice mystické obraty eckhartovské školy, ale snaží se alespoň zčásti přeformulovat spekulativní myšlenky do větší srozumitelnosti. Nečiní tak ovšem za cenu laciné laicizace mystiky, která byla tak typická pro plagiátorské písemnictví 15. století.

Jeho hlavní přínos lze spatřovat v tom, že zavádí mystické myšlenky do výkladu obecně známé modlitby a zpřístupňuje je tak širšímu okruhu čtenářů či posluchačů. O to se pokusilo jen několik málo výkladů; lze uvažovat v tomto ohledu asi o šesti textech z německé jazykové oblasti.[1] Náš výklad uvedené německé texty překonává zejména ve zdařilém převedení mystických myšlenek na tématiku modlitby Páně a jejich sladěním s vědomě katechetickým záměrem. Stojí tak mezi mystikou a praktickou katechezí či návody k duchovnímu životu. Nejvyšší cíl mystika je totiž pro něho identický s cílem každého zbožného člověka. Hlavní myšlenkou celého textu je snaha převést mystiku elit z nedostupných spekulativních výšek a ontologických reflexí na širší rovinu každodenní, obecné zbožnosti a duchovní praxe. Pro tuto zdařilou transformaci si proto tento text mezi ostatními výklady Otčenáše v německé mystice uchovává své výlučné postavení.